Revista Ñ, Sabado 29 de enero de 2011
En qué y por qué creen los que creen
Coexisten con religiones tradicionales, pero en tiempos de crisis, los cultos populares tienen mayor “eficacia simbólica” para ofrecer un proyecto de vida. Aquí, un experto analiza el fenómeno.
Por Héctor Pavón
Pablo Wright es un antropólogo especializado en religiosidad popular y en esta entrevista ilustrativa sobre ese fenómeno sostiene que “estamos frente a una verdadera globalización religiosa”. Estudió en la Universidad de Buenos Aires, la Temple University y en Harvard, y ha escrito Ser-en-el-sueño , un libro de larga y profunda investigación donde se sumergió en el mundo toba. A través de la Antropología simbólica, materia que dicta en la UBA, ha investigado sobre religión y chamanismo. Aquí explica detalladamente en qué consiste el mundo religioso que podría ser entendido como paralelo al de las religiones oficiales pero que hoy excede esa categoría y compite con los credos antiguos.
-¿Cómo caracteriza el mundo de la religiosidad popular?
-Se la asocia usualmente con formas del catolicismo que se apartan de dogmas y prácticas de la ortodoxia eclesiástica, que no es la única especialista de lo sagrado. Tienen como horizonte histórico los procesos de conquista espiritual y material que desde la época colonial transformaron las culturas indígenas y criollas. Se trata de un concepto relacional exterior a los propios actores sociales y que se caracteriza por una percepción de “ilegitimidad”, en donde la variable de clase social es definitoria. Desde una visión dogmática y de clase media naturalizada, las formas de sectores menos favorecidos que demuestran creatividad cultural serían eso llamado religiosidad popular. Desde un punto de vista de la teoría de la modernidad, la religiosidad popular correspondería a la recreación de sectores subalternos que elaboran una crítica cultural a través de lenguajes rituales y modos de organización particulares. Una gran diferencia entre el mundo católico y el evangélico en sus versiones pentecostal y neo-pentecostal, es que para los primeros existen mediadores entre los seres humanos y lo divino, que son los santos y demás figuras poderosas veneradas. En cambio, para los segundos, la diferencia teológica, que proviene de la Reforma, es que cualquier mediación de este tipo es idolátrica. Se trata de una construcción más abstracta de una gran austeridad simbólica.
-¿Cuándo se empezó a hablar de este fenómeno dentro y fuera de la Argentina?
-Si bien la religiosidad popular en esta parte del mundo hunde sus raíces en más de cinco siglos de historia, fue después del Concilio Vaticano II que muchos sacerdotes críticos e intelectuales orgánicos comenzaron a dar visibilidad, a reconocer como auténtica y legítima la religiosidad de sectores populares que manifestaban una forma propia de sentir frente a lo sagrado. En América Latina fue muy influyente la crítica a la Iglesia desde los propios sacerdotes y obispos del movimiento de la Teología de la Liberación. En el campo protestante es posible afirmar que las diversas formas de evangelismo pentecostal que comenzaron a surgir a fines del siglo XIX y durante el siglo XX, especialmente en los EE.UU., son formas de religiosidad popular que condensan las contradicciones sociales y religiosas de ese país. Su expansión se debe al poder geopolítico estadounidense.
-Para contextualizar, ¿cuáles son las religiones tradicionales que han congregado más personas en la primera década del siglo XXI?
-En la Argentina aún sigue siendo dominante el catolicismo, aunque hay un importante auge del protestantismo en su variante evangélica y en nuevos cultos neopentecostales como la Iglesia Universal del Reino de Dios, de origen brasileño. El judaísmo es también importante, aunque no posee estrategia proselitista como sus contrapartes cristianas.
-¿A qué sectores sociales involucra las expresiones religiosas populares? ¿Cómo se diferencia de las grandes religiones?
-El universo social de las prácticas que reelaboran y contestan las formas hegemónicas se halla en sectores sociales de bajos recursos y también en zonas en donde la Iglesia tiene una presencia débil y/o esporádica. Sin embargo, las clases medias parecen hacer un uso pragmático de la religiosidad popular. La religiosidad popular es un fenómeno complejo de creatividad cultural que tiene componentes teológicos, rituales y políticos que reelaboran elementos centrales del catolicismo. Generalmente carece de textos escritos dogmáticos. En el caso del evangelismo hay textos propios, además de las Escrituras. Aquí la principal diferencia es más de índole organizativa, ya que son organizaciones horizontales con bastante autonomía, y gran parte del funcionamiento y alcance de las iglesias evangélicas se debe al carisma de los líderes, es decir, los pastores.
Foto Ñ
-¿Cómo se llega a la religiosidad popular? ¿Previo paso por las religiones tradicionales?
-A veces hay coexistencia de dimensiones de lo sagrado en formas más hegemónicas con modos más lábiles en donde entra lo popular. Es decir, una misma persona puede desarrollar una religiosidad “oficial” y, simultáneamente, para ciertas instancias de la vida, ser devota de santos y devociones populares. En el caso de las formas populares de protestantismo, puede haber una trayectoria previa católica o en iglesias protestantes históricas, o a veces de posturas agnósticas.
-¿Cuál es el contexto que provoca esta opción por la religiosidad popular?
-Generalmente hay un malestar con la religión oficial en términos de identificación de las formas dogmáticas y rituales con las necesidades vitales de la gente. Esta aparente desconexión es remediada por modos de expresividad ritual, de creencias y de organización más adaptadas a estos contextos. Ante las grandes crisis sociales, económicas, políticas, la religiosidad popular exhibe mayor capacidad de simbolizar un sentido de proyecto de vida y de trascendencia. No se trata de opciones excluyentes sino más bien complementarias.
-¿Cuáles son los santos populares que reciben más adhesiones? ¿Por qué cree que han sido elegidos por la gente?
-Se pueden incluir tanto santos y héroes populares así como diferentes manifestaciones marianas. Actualmente hay figuras veneradas con gran prestigio como el Gauchito Gil, que fue un personaje histórico, o San Expedito y también el movimiento de la Virgen Desatanudos. A todos ellos se añaden los ya clásicos, como San Cayetano, la Difunta Correa, la Virgen de Itatí y la Virgen de Luján, entre otros. Hay cultos populares a personas de renombre que tuvieron muerte trágica, como el mencionado Gil, y los cantantes Rodrigo y Gilda. En este caso, las características de la vida desde un punto de vista moral y los hechos de su muerte determinan las condiciones de posibilidad de su poder numinoso. Todos estos seres poderosos actúan como mediadores entre la gente y la divinidad, y los más populares se asocian con acciones benéficas a favor de los grupos más desposeídos económica y políticamente. Un nuevo fenómeno de gran interés son las vírgenes de comunidades migrantes de países limítrofes, que captan el fervor religioso en los nuevos lugares de instalación. La religiosidad popular posee asimismo una fuerte dimensión identitaria.
-¿Y de qué modo los creyentes mezclan ritos de la religiosidad popular y las religiones tradicionales?
-Los horizontes de rituales y creencias son conjuntos multifacéticos de representaciones y prácticas en donde lo “tradicional” y lo “popular” no están tajantemente separados. Una visión más dinámica de estos fenómenos sugiere que la gente apela a unas formas u otras de acuerdo con circunstancias concretas de la vida. Así, alguien puede ir a la misa católica como cualquier fiel, y, al mismo tiempo, cuando llega el día, hacer una peregrinación a algún santuario del Gauchito Gil, y, si tiene alguna enfermedad, también consultar a especialistas médicos populares, es decir, a curanderos, que remiten su poder a la deidad cristiana.
-¿Cómo ha incidido la tecnología en la religiosidad popular, pastores electrónicos, por ejemplo?
-La tecnología permite desarrollar un alcance masivo a través de los medios gráficos, la radio, la TV, Internet, etcétera. De este modo, en el mundo de la religiosidad popular hay mayor penetración en la esfera pública, con el concomitante efecto de poder y de exhibición social de carismas. El tiempo y el espacio se pueden controlar, lo que permite formas de organización de los cultos y/o peregrinaciones, por ejemplo, con más alcance popular. Lo mismo sucede en el evangelismo pentecostal y neopentecostal, en donde algunas instituciones como la IURD son propietarias de medios visuales y gráficos, con lo cual el alcance institucional es muy importante, tanto en su país de origen como en muchos otros, la Argentina incluida. Se observa la emergencia de verdaderas teleaudiencias que participan de las actividades religiosas con sentido de inclusión, pertenencia y compromiso tan concretos como si estuvieran físicamente en los templos. Asimismo, en esta institución existe un marketing sofisticado de productos rituales cuya compra se realiza por TV con dinero electrónico. El énfasis en la tecnología, especialmente entre los grupos evangelistas, es al mismo tiempo, para los miembros, la muestra del poder de las instituciones, el que en última instancia remiten a Dios. Se realiza entonces una lectura sagrada de la tecnología, del mercado, y de los beneficios que ambos traen para los fieles. Estamos en presencia de una verdadera globalización religiosa, desde los márgenes de las religiones históricas.
-¿En qué medida pueden relacionarse con el pasado, y con el presente en algunos casos, indígena?
-En general, para el mundo católico, muchas de las creencias y prácticas populares poseen elementos indígenas bajo una apariencia cristiana, producto de varios siglos de hegemonía religiosa. Es el caso de personajes sagrados del santoral, que representan seres poderosos del mundo indígena ancestral. En cuanto al presente, hay casos diversos, que se relacionan con personajes históricos cuyas vidas representan un ejemplo de valores cristianos a imitar: sufrimiento, generosidad, entrega, honradez, fidelidad, optimismo a pesar de las dificultades.
-¿En qué casos y de qué modo se puede relacionar la religiosidad popular con la magia?
-Desde el punto de vista antropológico, el término más adecuado sería el de “eficacia simbólica” que refiere al conjunto de prácticas en donde se da una manipulación de símbolos socialmente aceptados, que produce efectos de acuerdo con los supuestos que ese grupo tiene. Así, todas las formas de religiosidad apelan a estas prácticas, por lo tanto, todas tienen importantes cuotas de “magia”. La Eucaristía para el mundo católico sería un ejemplo de una aparente práctica mágica, la que sin dudas estaría muy lejos de la teología oficial. La religiosidad popular posee y propone la posibilidad de prácticas en donde la lógica de la eficacia simbólica es clave: en las prácticas de sanación, en la acción omnipresente de los santos, en el poder de la plegaria con o sin objetos mediadores (estampitas, crucifijos, rosarios...), en el acto redentor de los sacrificios, entre otros. Lo mismo sucede en el evangelismo, que a pesar de descreer del poder mediador de entidades u objetos, desarrolla prácticas de sanación, oración en presencia o a la distancia, usa objetos como souvenirs con poder sacro, etcétera.
-¿El futuro tendrá más y nuevos dioses de los que imaginamos?
-Desde un enfoque simbólico de la religión podríamos afirmar que debido a la naturaleza contingente e histórica de los símbolos religiosos (sean ellos populares o hegemónicos) siempre habrá símbolos que pierden poder y otros que nacerán de sus cenizas, teniendo en cuenta los contextos históricos a los que respondan. En resumen, podrá haber nuevos dioses, pero posiblemente sean diferentes a los de hoy. Si existen deberán expresar simbólicamente las condiciones de vida y también las contradicciones culturales que enfrenten. Los cultos a seres extraterrestres son un interesante caso de globalización “cósmica” de lo sagrado.
