San Pugliese de la Cruz del Sur
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Tenkiu María Chucena
viernes, 4 de marzo de 2011
sábado, 5 de febrero de 2011
Pablo Wright en Ñ - En qué y por qué creen los que creen
Revista Ñ, Sabado 29 de enero de 2011
En qué y por qué creen los que creen
Coexisten con religiones tradicionales, pero en tiempos de crisis, los cultos populares tienen mayor “eficacia simbólica” para ofrecer un proyecto de vida. Aquí, un experto analiza el fenómeno.
Por Héctor Pavón
Pablo Wright es un antropólogo especializado en religiosidad popular y en esta entrevista ilustrativa sobre ese fenómeno sostiene que “estamos frente a una verdadera globalización religiosa”. Estudió en la Universidad de Buenos Aires, la Temple University y en Harvard, y ha escrito Ser-en-el-sueño , un libro de larga y profunda investigación donde se sumergió en el mundo toba. A través de la Antropología simbólica, materia que dicta en la UBA, ha investigado sobre religión y chamanismo. Aquí explica detalladamente en qué consiste el mundo religioso que podría ser entendido como paralelo al de las religiones oficiales pero que hoy excede esa categoría y compite con los credos antiguos.
-¿Cómo caracteriza el mundo de la religiosidad popular?
-Se la asocia usualmente con formas del catolicismo que se apartan de dogmas y prácticas de la ortodoxia eclesiástica, que no es la única especialista de lo sagrado. Tienen como horizonte histórico los procesos de conquista espiritual y material que desde la época colonial transformaron las culturas indígenas y criollas. Se trata de un concepto relacional exterior a los propios actores sociales y que se caracteriza por una percepción de “ilegitimidad”, en donde la variable de clase social es definitoria. Desde una visión dogmática y de clase media naturalizada, las formas de sectores menos favorecidos que demuestran creatividad cultural serían eso llamado religiosidad popular. Desde un punto de vista de la teoría de la modernidad, la religiosidad popular correspondería a la recreación de sectores subalternos que elaboran una crítica cultural a través de lenguajes rituales y modos de organización particulares. Una gran diferencia entre el mundo católico y el evangélico en sus versiones pentecostal y neo-pentecostal, es que para los primeros existen mediadores entre los seres humanos y lo divino, que son los santos y demás figuras poderosas veneradas. En cambio, para los segundos, la diferencia teológica, que proviene de la Reforma, es que cualquier mediación de este tipo es idolátrica. Se trata de una construcción más abstracta de una gran austeridad simbólica.
-¿Cuándo se empezó a hablar de este fenómeno dentro y fuera de la Argentina?
-Si bien la religiosidad popular en esta parte del mundo hunde sus raíces en más de cinco siglos de historia, fue después del Concilio Vaticano II que muchos sacerdotes críticos e intelectuales orgánicos comenzaron a dar visibilidad, a reconocer como auténtica y legítima la religiosidad de sectores populares que manifestaban una forma propia de sentir frente a lo sagrado. En América Latina fue muy influyente la crítica a la Iglesia desde los propios sacerdotes y obispos del movimiento de la Teología de la Liberación. En el campo protestante es posible afirmar que las diversas formas de evangelismo pentecostal que comenzaron a surgir a fines del siglo XIX y durante el siglo XX, especialmente en los EE.UU., son formas de religiosidad popular que condensan las contradicciones sociales y religiosas de ese país. Su expansión se debe al poder geopolítico estadounidense.
-Para contextualizar, ¿cuáles son las religiones tradicionales que han congregado más personas en la primera década del siglo XXI?
-En la Argentina aún sigue siendo dominante el catolicismo, aunque hay un importante auge del protestantismo en su variante evangélica y en nuevos cultos neopentecostales como la Iglesia Universal del Reino de Dios, de origen brasileño. El judaísmo es también importante, aunque no posee estrategia proselitista como sus contrapartes cristianas.
-¿A qué sectores sociales involucra las expresiones religiosas populares? ¿Cómo se diferencia de las grandes religiones?
-El universo social de las prácticas que reelaboran y contestan las formas hegemónicas se halla en sectores sociales de bajos recursos y también en zonas en donde la Iglesia tiene una presencia débil y/o esporádica. Sin embargo, las clases medias parecen hacer un uso pragmático de la religiosidad popular. La religiosidad popular es un fenómeno complejo de creatividad cultural que tiene componentes teológicos, rituales y políticos que reelaboran elementos centrales del catolicismo. Generalmente carece de textos escritos dogmáticos. En el caso del evangelismo hay textos propios, además de las Escrituras. Aquí la principal diferencia es más de índole organizativa, ya que son organizaciones horizontales con bastante autonomía, y gran parte del funcionamiento y alcance de las iglesias evangélicas se debe al carisma de los líderes, es decir, los pastores.
Foto Ñ
-¿Cómo se llega a la religiosidad popular? ¿Previo paso por las religiones tradicionales?
-A veces hay coexistencia de dimensiones de lo sagrado en formas más hegemónicas con modos más lábiles en donde entra lo popular. Es decir, una misma persona puede desarrollar una religiosidad “oficial” y, simultáneamente, para ciertas instancias de la vida, ser devota de santos y devociones populares. En el caso de las formas populares de protestantismo, puede haber una trayectoria previa católica o en iglesias protestantes históricas, o a veces de posturas agnósticas.
-¿Cuál es el contexto que provoca esta opción por la religiosidad popular?
-Generalmente hay un malestar con la religión oficial en términos de identificación de las formas dogmáticas y rituales con las necesidades vitales de la gente. Esta aparente desconexión es remediada por modos de expresividad ritual, de creencias y de organización más adaptadas a estos contextos. Ante las grandes crisis sociales, económicas, políticas, la religiosidad popular exhibe mayor capacidad de simbolizar un sentido de proyecto de vida y de trascendencia. No se trata de opciones excluyentes sino más bien complementarias.
-¿Cuáles son los santos populares que reciben más adhesiones? ¿Por qué cree que han sido elegidos por la gente?
-Se pueden incluir tanto santos y héroes populares así como diferentes manifestaciones marianas. Actualmente hay figuras veneradas con gran prestigio como el Gauchito Gil, que fue un personaje histórico, o San Expedito y también el movimiento de la Virgen Desatanudos. A todos ellos se añaden los ya clásicos, como San Cayetano, la Difunta Correa, la Virgen de Itatí y la Virgen de Luján, entre otros. Hay cultos populares a personas de renombre que tuvieron muerte trágica, como el mencionado Gil, y los cantantes Rodrigo y Gilda. En este caso, las características de la vida desde un punto de vista moral y los hechos de su muerte determinan las condiciones de posibilidad de su poder numinoso. Todos estos seres poderosos actúan como mediadores entre la gente y la divinidad, y los más populares se asocian con acciones benéficas a favor de los grupos más desposeídos económica y políticamente. Un nuevo fenómeno de gran interés son las vírgenes de comunidades migrantes de países limítrofes, que captan el fervor religioso en los nuevos lugares de instalación. La religiosidad popular posee asimismo una fuerte dimensión identitaria.
-¿Y de qué modo los creyentes mezclan ritos de la religiosidad popular y las religiones tradicionales?
-Los horizontes de rituales y creencias son conjuntos multifacéticos de representaciones y prácticas en donde lo “tradicional” y lo “popular” no están tajantemente separados. Una visión más dinámica de estos fenómenos sugiere que la gente apela a unas formas u otras de acuerdo con circunstancias concretas de la vida. Así, alguien puede ir a la misa católica como cualquier fiel, y, al mismo tiempo, cuando llega el día, hacer una peregrinación a algún santuario del Gauchito Gil, y, si tiene alguna enfermedad, también consultar a especialistas médicos populares, es decir, a curanderos, que remiten su poder a la deidad cristiana.
-¿Cómo ha incidido la tecnología en la religiosidad popular, pastores electrónicos, por ejemplo?
-La tecnología permite desarrollar un alcance masivo a través de los medios gráficos, la radio, la TV, Internet, etcétera. De este modo, en el mundo de la religiosidad popular hay mayor penetración en la esfera pública, con el concomitante efecto de poder y de exhibición social de carismas. El tiempo y el espacio se pueden controlar, lo que permite formas de organización de los cultos y/o peregrinaciones, por ejemplo, con más alcance popular. Lo mismo sucede en el evangelismo pentecostal y neopentecostal, en donde algunas instituciones como la IURD son propietarias de medios visuales y gráficos, con lo cual el alcance institucional es muy importante, tanto en su país de origen como en muchos otros, la Argentina incluida. Se observa la emergencia de verdaderas teleaudiencias que participan de las actividades religiosas con sentido de inclusión, pertenencia y compromiso tan concretos como si estuvieran físicamente en los templos. Asimismo, en esta institución existe un marketing sofisticado de productos rituales cuya compra se realiza por TV con dinero electrónico. El énfasis en la tecnología, especialmente entre los grupos evangelistas, es al mismo tiempo, para los miembros, la muestra del poder de las instituciones, el que en última instancia remiten a Dios. Se realiza entonces una lectura sagrada de la tecnología, del mercado, y de los beneficios que ambos traen para los fieles. Estamos en presencia de una verdadera globalización religiosa, desde los márgenes de las religiones históricas.
-¿En qué medida pueden relacionarse con el pasado, y con el presente en algunos casos, indígena?
-En general, para el mundo católico, muchas de las creencias y prácticas populares poseen elementos indígenas bajo una apariencia cristiana, producto de varios siglos de hegemonía religiosa. Es el caso de personajes sagrados del santoral, que representan seres poderosos del mundo indígena ancestral. En cuanto al presente, hay casos diversos, que se relacionan con personajes históricos cuyas vidas representan un ejemplo de valores cristianos a imitar: sufrimiento, generosidad, entrega, honradez, fidelidad, optimismo a pesar de las dificultades.
-¿En qué casos y de qué modo se puede relacionar la religiosidad popular con la magia?
-Desde el punto de vista antropológico, el término más adecuado sería el de “eficacia simbólica” que refiere al conjunto de prácticas en donde se da una manipulación de símbolos socialmente aceptados, que produce efectos de acuerdo con los supuestos que ese grupo tiene. Así, todas las formas de religiosidad apelan a estas prácticas, por lo tanto, todas tienen importantes cuotas de “magia”. La Eucaristía para el mundo católico sería un ejemplo de una aparente práctica mágica, la que sin dudas estaría muy lejos de la teología oficial. La religiosidad popular posee y propone la posibilidad de prácticas en donde la lógica de la eficacia simbólica es clave: en las prácticas de sanación, en la acción omnipresente de los santos, en el poder de la plegaria con o sin objetos mediadores (estampitas, crucifijos, rosarios...), en el acto redentor de los sacrificios, entre otros. Lo mismo sucede en el evangelismo, que a pesar de descreer del poder mediador de entidades u objetos, desarrolla prácticas de sanación, oración en presencia o a la distancia, usa objetos como souvenirs con poder sacro, etcétera.
-¿El futuro tendrá más y nuevos dioses de los que imaginamos?
-Desde un enfoque simbólico de la religión podríamos afirmar que debido a la naturaleza contingente e histórica de los símbolos religiosos (sean ellos populares o hegemónicos) siempre habrá símbolos que pierden poder y otros que nacerán de sus cenizas, teniendo en cuenta los contextos históricos a los que respondan. En resumen, podrá haber nuevos dioses, pero posiblemente sean diferentes a los de hoy. Si existen deberán expresar simbólicamente las condiciones de vida y también las contradicciones culturales que enfrenten. Los cultos a seres extraterrestres son un interesante caso de globalización “cósmica” de lo sagrado.
viernes, 4 de febrero de 2011
viernes, 28 de enero de 2011
Iemanjá en Las 12
El suplemento Las 12, del diario Página 12 de hoy, sorprende con una nota a doble página sobre Iemanjá. La autora del pequeño milagro es Miss Bolivia, cantante de dance-hall y también periodista. Me gusta, especialmente, el tono personal y de descubrimiento del relato, que tampoco descuida las voces de los devotos ...
Pagina 12, Suplemento Las 12, Viernes, 28 de enero de 2011
Pagina 12, Suplemento Las 12, Viernes, 28 de enero de 2011
CRONICAS
Por favor y muchas gracias
Por Miss Bolivia
Cada vez es más habitual toparse un 2 de febrero con pequeñas islas decoradas y cargadas de ofrendas que andan a la deriva en ríos y mares. Maíz, caramelos, hojas verdes, cartas de agradecimiento y pedidos se acomodan en balsas improvisadas para rendirle culto a Iemanjá, madre del mar, una de los orixás de las religiones africanistas cada vez con más arraigo popular. Miss Bolivia, cantante de dancehall, cumbia y hip hop, cuenta cómo se fue acercando a esta figura que también aparece en los altares paganos y personales.
Por diversos motivos y desde hace ya varios años, un fuerte lazo afectivo me conecta con Iemanjá, la reina del mar. Sin saber casi sobre ella, salvo que era una orixá de religiones africanistas vinculada con el mar y que se vestía de celeste y blanco, me fui acercando a ella por afinidad intuitiva. Bellísima y dulce, comenzó a cruzarse en mi camino, ya fuera por invitaciones de amigos devotos a rendirle algún tipo de culto u homenaje, por algún almanaque o estampita que me regalaron a modo de objeto “kitsch” para mi nueva casa, o por experiencias viajeras con cantos y puntos tocados por tamborilleros amigos en ruedas o zapadas. De modo natural y sin analizarlo tanto, fui arrimándome a la Mae y comencé a saludarla cada vez que desembarcaba en un lugar marítimo.
El mar me cautiva desde siempre; me deja silente. Y no es que me neutralice. Más bien activa otro registro donde no necesito palabras: el de la vibración. Ondas, movimiento y quietud. Luna, agua, sal, arena. Un estado especial. Otro chip. Y así le pasa a mucha gente.
Algunos practican religiones de ascendencia africanista (como el candomblé, el batuke, el umbandismo o el kimbandismo) y estudian la mitología y la religión de los orixás; otros se acercan a alguna deidad de modo más tangencial y luego tienen la inquietud de explorar el campo de manera autodidacta (tal vez éste sea mi caso); y hay gente que simplemente siente algo de curiosidad y afinidad con un orixá para agradecer, ofrecer y pedir a las fuerzas de la naturaleza pero de forma mediatizada.
Cada 2 de febrero se celebra la fiesta de Iemanjá, la reina del mar. En varios lugares del mundo, y de forma cada vez más visible en Latinoamérica, se realizan ofrendas en la costa del mar y las márgenes de los ríos. Con esmero y alegría, los fieles visten de celeste y blanco y concurren en procesión o en clave intimista a entregar lo suyo a la Mae. Llevan dulces, maíz blanco, perejil, velas, bijouterie, flores, perfume, caracoles, jabón, peines, miel, frutas, promesas y cartas de petición y gratitud. Todo depositado en balsas decoradas de blanco y con velas que se adentrarán en el agua. En las playas se cavan hoyos en la arena y se encienden velas dentro mientras se canta y baila alguna danza emulando el movimiento de las olas del mar.
Más cerca
Quisiera realizar mi ofrenda personal; tengo mucho que agradecer, ofrecer, y algunas cosas que pedir.
Intento trazar intuitivamente y con lo que esté a mi alcance, una genealogía básica para comprender mejor la leyenda de Iemanjá: googleo, youtubeo y wikipedeo, voy a santerías y bibliotecas: leo y escucho. Se trata mayormente de un sistema de creencias y prácticas religiosas basado en la tradición oral sin casi referencias a algún libro sagrado fundamental.
A lo largo de los relatos, noto una serie de elementos, eventos y personajes que se mantienen estables, pero luego otros comienzan a variar en número, nombre, sexo y ubicación geográfica. Las historias se atraviesan, bifurcan y superponen.
Consulto a Alejandro Frigerio, antropólogo e investigador del Conicet, especialista en culturas negras en el Cono Sur, y admite que el sistema de formas religiosas africanas es complejo. Las variaciones en los relatos se asocian a la gran multiplicidad de afluencias narrativas, ya que los yorubanos esclavizados y traficados a América provenían de distintos poblados, y desde aquel entonces comenzaron a mixturarse los contenidos religiosos, porque cada región privilegiaba el culto a distintos orixás. Sí coinciden en que el dios creador es el del mar, y que luego de crear el universo cedió el control del mundo a los orixás, deidades de punto medio entre él y los hombres. Esa plataforma, como base de creencias reforzada por el entrecruzamiento con otras corrientes de pensamiento y sistemas y narrativas que derivan del mar a todas las especies y formas de vida de la naturaleza, anclan el origen común como punto de partida mítica. Los orixás eran muchos, pero al llegar a América se cristalizan en 16. Una de ellos es Iemanjá, que a su vez es madre de todos los otros orixás.
Iemanjá o Yemanyá (de Yeye Omo Eja), reina del mar, supermadre y prolífera señora del agua salada, da generosa y protege ecuánime a sus hijos. Ella, la madre de los peces y navegantes, es el orixá o deidad femenino más popular que presentan las formas religiosas africanistas en Latinoamérica. También tiene fama y reconocimiento por fuera de la religión de origen. Esta relación de exportación/asimilación hacia otras religiones, tiene que ver con el sincretismo generado en el período colonial entre la Mae y la Virgen de Stella Maris —patrona del mar—, o con la Virgen de la Concepción. A su vez, comenta Frigerio, las impresiones de su imagen sobre estampitas en papel, siguiendo el estilo de las vírgenes (con el vestido largo celeste, esbelta y de larga cabellera), apuntala y refuerza dicha asimilación. Algunos hasta le dicen “la Virgen de Iemanjá”.
Proclamada patrona de la maternidad y la procreación, Iemanjá, la de senos enormes, amamanta y cría. A ella se le encarga la salud de los hijos, la unión familiar, la abundancia, los asuntos relativos a la procreación y la crianza.
En esta línea, también es invocada para la inspiración y la bendición en el ámbito de la creatividad artística. Muchos músicos han rendido homenaje a Iemanjá en sus cantos, como Celia Cruz, Eduardo Mateo, Gal Costa, María Bethania, Isabel Pantoja, entre otros.
La leyenda
Se cuenta que Iemanjá es hija de Olokum, dios del mar (o diosa, según la versión). Se casó por primera vez con Orunmilá, dios de la adivinación, y más tarde con el rey de Ifé, con quien tuvieron 10 hijos que luego se convirtieron en orixás (otras versiones dicen 15). Amamantó tanto a todos, que sus senos se volvieron inmensos y quedó exhausta. Cansada, huyó tras el atardecer (hacia el Oeste) y en el camino, Okerê, el rey de Xaki, la vio y se enamoró inmediatamente. Le propuso matrimonio y ella aceptó con la condición de que jamás le dijese nada sobre sus senos enormes. Pero un día de borrachera y descuido, Okerê discutió con ella y le dijo: “Tú, con esos pechos inmensos y caídos...”. Iemanjá huyó triste y fue perseguida, pero pudo lograr su cometido utilizando la botella con una pócima recibida de Olokum, que debía romper en caso de emergencia. Así lo hizo, y al liberarse el líquido se convirtió en un río que la transportó hacia el Océano, donde vivía su padre.
Otra de las variaciones dice que cuando ella intentó huir, Okerê quiso impedirlo y se convirtió en colina. Y para poder pasar, Iemanjá llamó a Xango, uno de sus hijos, el más poderoso, quien acudió pidiendo a cambio una ofrenda de carnero, cuatro gallos y preparados de harina, cebolla y alubias. Al día siguiente, antes del amanecer, Xango provocó rayos y tanta lluvia, que abrió la colina Okerê en dos, partiéndola al medio para que Iemanjá pudiera tener paso al océano, donde vive desde entonces, rehusándose a regresar a tierra.
Las olas
Se registran diferentes momentos y grados de presencia de las distintas formas religiosas africanas en Argentina y Río de la Plata. Me pregunto si puede esto asociarse a las distintas corrientes migratorias y a los históricos episodios de exterminio masivo. Luego de desembarcar en América vía la esclavitud y el tráfico de personas africanas, las prácticas y creencias religiosas pudieron sobrevivir en muchos casos casi exclusivamente en formas sincretizadas con personajes de la mitología católica.
En Argentina, los practicantes comenzaron a visibilizarse nuevamente recién en la década del ‘60 como movimiento autónomo que se expandió desde Montevideo y Porto Alegre. No obstante, las prácticas y ofrendas fueron estigmatizadas y censuradas durante los gobiernos de facto.
Actualmente, las formas religiosas africanas están inscriptas y validadas en el Ministerio de Culto.
Las recientes oleadas migratorias de países africanos desde el ‘90, no ha modificado visiblemente la cantidad de practicantes, pero sí se registran casos donde los nigerianos facilitan ligüística y culturalmente los contenidos de los cánticos y oraciones yorubas a los devotos.
Las voces
Valeria de Iemanjá es hija de la Mae. Hace 6 años que asiste al Templo de culto africanista Madre de los Milagros (en homenaje a la orixá Oxum) en Lanús Oeste. Todos los años se toma las vacaciones en el trabajo, considerando que el día de su orixá es el 2 de febrero y ese mismo día o el domingo que le sigue, irá a realizar su ofrenda. Para las festividades de Iemanjá, concurre en familia y junto a su Pai de Santo Lito de Oxum a Punta Lara, camino a La Plata y pasando Quilmes, donde también mucha otra gente se autoconvoca. “Rindo homenaje a mi orixá, que me abraza y guía en la misión de la vida. Es un compromiso inquebrantable que aumenta conforme al paso del tiempo.”
Reconoce que en Argentina hay un fuerte arraigo de prejuicios negativos sobre la religión umbanda. “La gente le teme a lo que no conoce, aunque si te ponés a pensar, se trata de algo muchísimo más antiguo que el cristianismo o el catolicismo.”
Por otra parte, la Mae de Santo Peggie de Iemanjá, de la Asociación Religiosa Argentino Africana Omi O-Babá de Florida, advierte una marcada evolución y apertura de la conciencia popular hacia la festividad de Iemanjá en comparación con otros tiempos. Hace como 30 años que Peggie practica la religión de los orixás y recuerda épocas muy duras donde se operaba un alto grado de censura durante el período de la dictadura militar. “Una vez, un grupo de personas caminaba en procesión por la festividad de Iemanjá, y los militares tiraron una granada a la ofrenda, que explotó, y se llevaron detenidos a todos los devotos. Ahora, las ofrendas se hacen en distintos momentos del día y no tiene por qué ser de madrugada exclusivamente. Es una fiesta de alegría. Nuestro espacio está consagrado a Iemanjá, y como es el orixá que rige la casa, vamos a homenajearla aquí, pero luego llevaremos la ofrenda al río (usualmente lo hacían en la costanera de Vicente López, pero como ahora la cerraron para construir el canal vial, tendrán que buscar una nueva orilla).
Las fiestas de Iemanjá son cada vez más populares. Frigerio señala un movimiento de re-africanización y revalorización de los mitos africanistas y eso se ve reflejado en las prácticas cotidianas y la mayor tolerancia entre los distintos esquemas religiosos.
En Mar del Plata, todos los años, el 2 de febrero se realiza una fiesta multitudinaria, declarada de Interés Turístico por la provincia de Buenos Aires. Esta vez, la fiesta se traslada al domingo 6 para que puedan asistir también quienes sólo disponen del fin de semana.
En Salvador de Bahía y Montevideo, también se llevan a cabo festividades multitudinarias para honrar a la Mae.
En varios puntos del delta y orillas de ríos y arroyos en la provincia de Buenos Aires y el país, se celebran ofrendas a Iemanjá, porque se considera que de algún modo siempre, todos los ríos llevan al mar.
Fuente de la imagen: Es la que apareció en el diario, tomada de:
Juan Angel Redondo http://www.flickr.com/photos/redo
Fuente de la nota: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-6288-2011-01-28.html
sábado, 22 de enero de 2011
Inculturación
Dibujo de Alberto Montt
Fuente: http://www.taringa.net/posts/humor/4568739/Humor-inteligente-_en-serio_.html
viernes, 21 de enero de 2011
Kipá
Un puto no judío con kipá
Por Flavio Rapisardi
Docente e investigador Facultad de Periodismo UNLP y activista de Falgtb.
En una hermosa ceremonia en Bet El, el rabino Daniel Goldman me regaló una kipá. Lo primero que me alertó es que al ser pelado yo interrogaba cómo se me sostendría esa especie de sombrerito de color azul brillante, casi de raso, que me combinaba tan bien con mi nueva camisa estrenada para la ocasión. Milagro “divino”: la kipá se me adhirió con más ganas que los distintos crucifijos que perdí a lo largo de mi vida.
Cumplimos los rituales, cánticos y todo el rito marcado. Al salir de Bet El me pregunté: ¿Y si me la dejo puesta? ¿Qué se siente caminar por la “liberal” Buenos Aires con un signo religioso aún increíblemente estigmatizado? Me la dejé. Y así entré a un nuevo mundo: ahora era judío para los ojos del porteño medio con el que me codeo en el subte, los colectivos, la calle y me animé, de pura provocación, hasta usarla en mi trabajo.
¡Válgame Zeus! Primera experiencia. Colectivo 64 repleto con un solo asiento vacío, el que estaba a mi izquierda: permaneció vacío todo el viaje a pesar de las sacudidas a las que todavía nos tienen acostumbrados los asfaltos irregulares macristas.
Llego a dar clases como lo hago algunas mañanas y el rector del colegio, que es judío, lanza una carcajada y me dice un sensato: “Hace falta algo más que una kipá para ser judío”. No pude más que asentir, pero me la ajusté como con temor a ser descubierto. Entro en la clase: mandíbulas sobre el escritorio. ¿Sos judío Flavio? Mi respuesta fue: “No, sólo quería saber si les llamaría la atención”. Y lo hice. La clase se centró en discutir si en la Argentina hay antisemitismo.
Pero acá no termina todo. Recorrí negocios, hablé con policías preguntando por calles que yo sabía dónde ubicarlas, me agaché frente a vecinos para que me vean la kipá (mido 1,82) y sólo una chica de pequeña talla se animó a decirme: “Bueno, parece que nos guardabas sorpresas”. ¿Sorpresa? Ser judío/a en Buenos Aires parece que es todavía una “sorpresa”, término ambiguo si los hay: sorpresa hay en las películas de terror, en los arbolitos de Navidad, en los zapatos de los Reyes Magos.
Acostumbrado a recibir miradas cuando mi voz se aflauta o hablo de mis novios, de una noche de sexo con un chico o de las bondades de ser gay en la Argentina post matrimonio igualitario, no puedo dejar de alertarme todo lo que falta no sólo para lograr la igualdad real, sino también para que lxs diferentes seamos capaces de entender cómo los sutiles hilos del desprecio atan redes amplias, comunes, pero también disímiles a la hora de marcar fronteras que excluyen y condenan a la abyección a muchxs de nosotrxs. Por eso nuestra tarea tiene mil caras y una necesidad: articular la pasión de los que hacemos de la diferencia una bandera de emancipación.
Fuente imagen:
http://www.judaicaweb.com.ar/532-kipa-tejida-multicolor.html
Fuente nota:
http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-1802-2011-01-21.html
sábado, 8 de enero de 2011
Día del Gauchito
Gauchito Gil, según el fotógrafo argentino Marcos López
Gauchito Gil contra el Dragón de la Maldad
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